23 de agosto de 2017

El anhelo de medir sentimientos vs el compromiso con una incertidumbre radical


Desde hace un cierto tiempo, quizá desde hace un par de décadas, las emociones y sentimientos[1] se han convertido progresivamente en un tema de actualidad casi cotidiana y no dejan de cobrar protagonismo mediático, con noticias de tal o cual descubrimiento, sea en los medios masivos o en revistas más o menos especializadas en ámbitos diversos.

El  énfasis sobre emociones y sentimientos se ha desarrollado en paralelo al auge de las neurociencias, con una visión centrada en los el correlatos funcionales y estructurales del cerebro, y a las ciencias del comportamiento (en particular la psicología cognitiva y la economía del comportamiento).  Así hemos visto surgir nuevas disciplinas “neuro” (neuroeconomía, neuroética, neuromarketing, etc.).
 
De este modo, las emociones y sentimientos han devenido temas de atención y apasionada actualidad en los ámbitos del marketing, la investigación de mercados, la estrategia empresarial, la toma de decisiones y en el análisis del discurso (político, etc.). Para algunos, parece que la necesidad de medirlos se ha convertido en el tema central, como si de rellenar un Excel se tratara, o como si con ciertos recursos métricos y el algoritmo adecuado se pudiera conocer y detentar el “botón de compra”, a modo de una clave ilusoria automática que permitiera manejar los procesos decisionales. Así se habla de medir la agradabilidad de un producto, medir el impulso de compra, medir las preferencias electorales, medir y medir.
  
A rebufo de esta fascinación aparecieron advenedizos apóstoles “neuro”, que a partir de frágiles fundamentaciones reduccionistas, contribuyeron a crear una especie de “neuromania” o “cerebro-centrismo”. Después de dichas euforias iniciales, recientemente, parece que empiezan a surgir dudas, en algunos ámbitos, debido a experiencias no del todo satisfactorias, o más o menos conflictivas (ej. El caso de Starbucks y la política de Trump, etc.). Pero en realidad, ¿Podemos medir los sentimientos? o ¿Existe un método eficaz para ello?

Más allá de estos fenómenos periféricos o banales entiendo que es necesario interrogarse sobre varias cuestiones de fondo, respecto a lo que representan las emociones y sentimientos en la conducta y toma de decisiones, a partir de los nuevos conocimientos aportados por las ciencias del cerebro y del comportamiento en general.

Planteo a continuación tres cuestiones básicas y sendas conjeturas sobre los temas anteriormente mencionados: primero, ¿Por qué del interés creciente en las emociones y sentimientos?; segundo, ¿Hasta qué punto las emociones y sentimientos son necesarios para entender los comportamientos?; y tercero, ¿Son medibles las emociones?

I.     ¿Por qué del interés creciente en las emociones y sentimientos?

Respecto a esta primera cuestión podemos constatar que las raíces de dicho interés se remontan en lo inmediato a finales de la década del pasado siglo, lo que algunos denominaron “década del cerebro”. Si bien fue el despegue de una serie de descubrimientos claves sobre el conocimiento del funcionalismo cerebral, este proceso se enmarca también en una serie de cambios sociales y políticos del momento.

En concreto, por ej. en la política científica de USA, a partir de la legislación federal del 2001, el NRC (Consejo Nacional de Investigación) promueve la defensa de un cientifismo re-emergente y el apoyo a las metodologías experimentales basadas en la evidencia (evidence-based), donde se pone el énfasis en una única forma de rigor científico.

Ya en aquellos momentos surgen fuertes discrepancias en las que se critica la política del NRC por representar "la nostalgia por un universo de ciencia simple y ordenado que nunca fue" (Popkewitz, 2004).

Así mismo, el debate político-científico empieza a generalizarse. Pankaj Mehta, científico y profesor de Biología de sistemas en la U. de Boston, comenta al respecto, "Para muchos medios de comunicación de masas, hay un gen para casi cualquier desigualdad e iniquidad de la sociedad moderna."

En este contexto complejo, los conocimientos neurocientificos y ciencias del comportamiento se van convirtiendo progresivamente en un brújula para los tiempos de desconcierto y a su vez proliferan y se divulgan los mismos (Damasio, Kahneman, Kandel, etc.).

En 2002 se atribuye a Ale Smidts (profesor de la Universidad Erasmus de Rotterdam, y Director del Centro de Neuroeconomía) la concepción del termino Neuromarketing. En este ámbito, junto a los esfuerzos rigurosos por aplicar los conocimientos de la neurociencia y la psicología cognitiva al marketing, proliferan en gran medida estados de opinión basados en enfoques reduccionistas y simplificadores de realidades complejas, con altas dosis de over promise.

Ciertamente en el ámbito científico se desarrollan relevantes conocimientos como por ej. la plasticidad neuronal (Kandel); las neuronas espejo y el papel de la empatía, (Rizzolatti); el papel determinante de las emociones en las conductas ( Panksepp, Damasio); la “teoría prospectiva”, los sesgos y el modelo mental cognitivo de Kahneman, tan bien acogidos por los ejecutivos de Silicon Valley y empresas como Amazon, Facebook, etc.; entre otros.

Pero, por otra parte, también se va construyendo el caldo de cultivo para la aparición de visiones cientifistas neurocéntricas y para ciertas aplicaciones, cuando menos, poco claras (véase lo escrito por F. Babetski, CIA Directorate of Intelligence analyst[2]; según Washington Post[3], SCL Group se encuentra en negociaciones con la administración Trump para “ayudar al Pentágono y otras agencias gubernamentales con el programa 'contra la radicalización'; etc.)

Es interesante observar como posiciones políticas y visiones diversas ante un mismo fenómeno (ej. la radicalización islamista) puede determinar enfoques y metodologías diferentes sobre cómo actuar ante experiencias emocionales traumáticas. Así, en contraste con el ejemplo anterior de Washington Post y el SCL Group, vemos experiencias como las desarrolladas en Dinamarca con los Programas de Prevención sobre el Radicalismo. Toke Agerschou, responsable municipal del programa de desradicalización de Aarhus, comenta “...es fundamental saber que han vivido...su biografía...lo que han vivido allí, son personas, no son demonios...”[4]

En definitiva, el interés creciente por lo emocional si bien responde a las necesidades sociales actuales conectadas con el desarrollo del conocimiento neurocientífico, se da en un contexto socio-político que lo enmarca y orienta, pues en él prevalecen y son dominantes culturalmente visiones positivistas (creencia de que puede observarse independientemente de quien observa) e individualistas (como si el sujeto existiera al margen de lo intersubjetivo, lo social y las relaciones de poder), como consoladoras certezas ante la incertidumbre de la complejidad.

II.   ¿Hasta qué punto las emociones y sentimientos son necesarios para entender los comportamientos?

La segunda pregunta que me planteaba parece ofrecer pocas dudas, en general, en los ámbitos del conocimiento científico y social, es decir, podemos afirmar que las emociones están en la base y son el motor primordial de nuestro comportamiento.

Aun así, la relación entre emociones y comportamiento está llena de matices, nada irrelevantes, pues la visión de dicha relación varía según las teorías y presupuestos epistemológicos (positivista vs. hermenéutico, conductual-cognitivo vs. psicoanalítico, etc.) de los que se parta, con sus consecuencias en las practicas e incluso en las posiciones éticas.

No es mi objetivo entrar en profundidad sobre lo anterior, que es amplio, diverso y rico en lo investigado y publicado, sino tan solo mencionaré algunos aspectos que me parecen claves en la cuestión planteada.

-      En primer lugar creo pertinente distinguir cuerpo (cerebro) y mente. La distinción entre cuerpo y mente es una cuestión del punto de vista del observador, es un artefacto de la percepción. Los sentidos perciben (mi cuerpo) como una entidad física y yo me siento internamente como una entidad mental (mi si-mismo, mi self).

Dos aspectos que son una y la misma cosa. Yo soy la misma cosa que estoy observando y me percibo desde dos puntos de vista a la vez.

Dicho en palabras de M. Solms[5], “El cerebro esta hecho de una substancia que parece "física", cuando se observa desde fuera (como un objeto) y "mental" cuando se observa desde dentro (como un sujeto)".

-      Chalmers (1995) planteo la cuestión entre el dato perceptivo-físico y la experiencia subjetiva, lo que él denomino el problema "fácil" y el problema "difícil", entre cerebro y mente (dicho sea de paso, es del mismo orden que el acto de consumo que realiza un consumidor).

El problema "fácil", decía Chalmers, es encontrar los correlatos neurales de cualquier cosa (lenguaje, memoria, etc.), encontrar regiones y procesos cerebrales, donde se localizan, por ej. un pinchazo: ruta somatosensorial.

El problema "difícil" consiste en conocer como un patrón particular de hechos fisiológicos se nos hace consciente, por ej. como la fisiología, la química, etc. se transforma en la sensación de dolor.

-    La huella psíquica (experiencia subjetiva) es emergente, surge de la interacción entre el cerebro y los estímulos que provienen de dentro y de fuera del organismo, el contexto externo. Es decir, la sensación ante la Sonata Claro de Luna de Beethoven no es sólo debida al piano, señala J. Coderch.

-    “Los patrones neurales y las imágenes mentales correspondientes de los objetos y sucesos fuera del cerebro son creaciones de este relacionadas con la realidad que provoca su creación, y no imágenes especulares pasivas que reflejan esta realidad”, dice A. Damasio.

    Las representaciones mentales (patrones neurales) se modifican con la experiencia. La experiencia subjetiva (p.ej. de un consumidor) es básicamente una experiencia emocional.

-      "Las percepciones son una creación del cerebro y de la mente humana ... no existen fuera de nuestra mente ... el cerebro es el que ve, escucha, siente ... fuera de nosotros no hay luz, gusto, tacto ... " (I. Morgado[6])

Entender como un consumidor conceptúa un producto conlleva entender la experiencia y vínculos con el mismo. Por tanto, hay que entender esta interacción compleja y no sólo "registrar" una parte del proceso perceptivo (ej. La visión de un producto frente al lineal no la podemos reducir a un proceso de registro de la retina).

-      Los sistemas emocionales (emociones básicas y secundarias) están en la base de nuestro comportamiento, orientan nuestras actitudes, conductas y vínculos (personas, productos, servicios, eres.). Las emociones son las responsables de crear y evaluar el sentido a nuestras vidas y nos preparan para la acción.

-      Así podemos decir que la relación emocional es constituyente de la creación del self. Y en este sentido, J. Coderch considera que: “Las emociones son aquello que guía y determina el comportamiento de los seres humanos en todas sus dimensiones,...la razón se halla claramente al servicio de las emociones, ya sea para el logro de sus satisfacción, ya sea para justificarlas.”[7]

-      “Toda observación está cargada de teoría”, decía Popper[8]. En efecto todo acto de conocimiento está cargado de nuestras experiencias, presupuestos, expectativas, deseos y si este conocimiento lo referimos a las relaciones humanas no podemos conocer de otra manera que a partir de un acto en el que participamos como sujetos en nuestra totalidad, no solo cognitivamente sino a partir de nuestras experiencias, de lo que sentimos, de nuestras emociones, sentimientos, de la empatía y la continua y renovada interacción con los otros.

Pero además de estos aspectos, anteriormente mencionados, sobre conocimiento y emoción, hemos de tomar en consideración como elemento básico que la experiencia subjetiva del acto de conocer (que es básicamente una experiencia emocional) se da en un contexto social determinado, por lo que lo social  (que es preexistente al sujeto) ya forma parte y está incrustado en la experiencia del propio sujeto y por tanto en el acto de conocer.

III. ¿Son medibles las emociones?

Este interrogante, que es una tema de rabiosa actualidad en cuanto al deseo de disponer de unas métricas y algoritmos capaces de capturar, programar y manejar las emociones y comportamientos humanos plantea, por una parte, la visión sobre lo que entendemos por emociones y como conocerlas y, por otra, abre la puerta a plantearnos como el desarrollo científico y tecnológico (nanotecnología neural, robótica, ciborgs, etc.) afectará a dicho conocimiento. A mi entender, hoy por hoy, lo pertinente es pensarlo desde la incertidumbre comprometida con la reflexividad y la propia autenticidad ética.

Siguiendo a Solms y Chalmers (me referí a ellos en la segunda interrogación) podemos afirmar que la cuestión de la medición de la emoción y de las supuestas métricas emocionales es en primer lugar una cuestión de percepción, es decir, depende desde donde y como observamos las emociones.

Podemos medir, por el momento, determinados signos periféricos, pongamos por caso la frecuencia cardiaca, la contracción y dilatación pupilar, etc., y ciertos correlatos neurales de la emoción (el problema “fácil”, decía Chalmers), que es, dicho sea de paso, lo que miden la mayoría de técnicas de neuromarketing aplicadas actualmente.

Pero, otra cosa es la experiencia vivida de la emoción, es decir, como unos determinados patrones electroquímicos, fisiológicos, etc. son experienciados, sentidos por el sujeto, pues lo sentido solo podemos alcanzarlo a través de la relación intersubjetiva.

En estos tiempos sin pausas, de aceleraciones vertiginosas y de incesantes desarrollos tecnológicos parece que el vértigo de sus turbulencias hace imperar el retorno de  simplicidades ansiolíticas, de verdades y post-verdades simplificadoras y reduccionistas como antídoto frente a lo complejo. Pero como suele decirse, no perdamos el norte!

Una simple canto rodado nos puede emocionar, un paisaje nos puede invadir de sentimientos, cierto, pero con la piedra o con el paisaje interactuamos de manera muy diferente a como interactuamos con los de detrás del muro que quiere construir Trump o incluso con los portadores del terror bárbaro en nuestras en nuestras tranquilas calles veraniegas. Sí, la interacción con estos sujetos es claramente diferente o debería serlo.

Plantearnos entender la diferente respuesta emocional requiere, entre otras cuestiones, un cambio de perspectiva y de visión del fenómeno estudiado. En el caso de una piedra podemos llegar a conocerla, más o menos, a través de entender su nivel de complejidad inferior (su estructura molecular, su composición química, sus átomos, etc.), pero para entender las consecuencias de una guerra o una crisis económica sobre un grupo humano de poco nos sirve el reduccionismo y la simplificación, que puede llevarnos al más cruel de los absurdos.

La vida emocional y la experiencia vivida no solo no puede ser “capturada” por unos protocolos de medición propios de la ciencia positivista, por más que sofistiquemos el algoritmo, sino que requiere un cambio de enfoque en su conocimiento (ontológico, epistemológico y metodológico) que tome en consideración a quien observa, con todos sus presupuestos y prejuicios, y que el sujeto observado es eminentemente un sujeto social y por tanto que las interacciones son emergentes, es decir, un conocimiento centrado en el vínculo empático con el otro, o dicho de otro modo, re-conocer que el acto de conocimiento de lo emocional lo hacemos desde nuestra subjetividad y la necesaria reflexividad y no desde una pretendida y neutral objetividad, como si de un dato se tratara, pues nuestro propio acto de observación nos modifica y modifica lo observado.

Constatar esta cuestión no imposibilita el acto de conocer, sino asumir que conocemos con toda nuestra propia y compleja subjetividad, aceptando además que como en todo  encuentro humano este vínculo intersubjetivo es emergente e impredecible y no hay forma de saberlo de antemano. 


Marcel Cirera                                                                                       Agosto 2017



[1] En el presente artículo en ocasiones utilizaré el término emociones como genérico y global, aunque al referirme a emociones y sentimientos parto del presupuesto de su distinción conceptual y sus matices, incluido el termino afectos, que en el sentido de Spinoza los engloba, como sugiere Damasio. “Las emociones son mecanismos biológicos instintivos que dan color a nuestra vida y nos ayudan a afrontar las dos tareas fundamentales de la existencia: buscar el placer y evitar el dolor” (E. Kandel, La era del inconsciente. Paidós, 2013). “Las emociones se representan en el teatro del cuerpo. Los sentimientos se representan en el teatro de la mente”; “Los sentimientos son una expresión mental de todos los demás niveles de regulación homeostática” ( A. Damasio, En busca de Spinoza. Crítica, 2005). “Emotions connects not only the mind and body of one individual but minds and bodies between individuals” (R. Pally, 1988. Emotional Processing: The mind-Body Connection Int. J. Psycho-Anal.)
[2] Babetski, Frank S. “Intelligence in Public Literature: Thinking, Fast and Slow,” Studies in Intelligence, Vol. 56, No. 2 (June 2012). 
[3] Matea Gold and Frances Stead Sellers, “After Working for Trump’s Campaign, British Data Firm Eyes New US Government Contracts,” The Washington Post, February 17, 2017.
[4] CCMA,SA. 2016 (video), “30 Minuts”. “Desarmar Estado Islámico”. http://www.ccma.cat/tv3/alacarta/30-minuts/desarmar-estat-islamic/video/5603657/#.WZocPYbeS7A.google
[5] Mark Solms es neuropsicólogo y psicoanalista. Ha trabajado sobre los mecanismos cerebrales de los sueños. Es coeditor de Neuro Psychoanalysis, revista interdisciplinaria  de psicoanálisis y neurociencias.
[6] Ignacio Morgado. “Cómo percibimos el mundo”. Ariel, 2012
[7] Joan Coderch y Alejandra Plaza. “Emoción y Relaciones Humanas”. 2016 Ágora relacional SL
[8] Karl Popper. Conocimiento objetivo. Tecnos 1988, Madrid

19 de agosto de 2017

In Memoriam: La Rambla y el poeta García Lorca


La barbarie no entiende de tiempos ni lugares.
A lo largo de la historia parece que las emociones vinculantes positivas, empáticas y reparativas, no han predominado sobre las acciones y fantasías de las hordas grupales desbocadas y estas han señoreado intra-inter grupalmente sobre las comunidades.
El 17.8.17 la barbarie de los excluidos asesinó en Barcelona al grito de Allahu Akbar.
El 18.8.36 la barbarie franquista asesinó al poeta al grito de “Por Dios y por España”.  
A veces como rayos de esperanza los vínculos generan solidaridad, sentido y dignidad.
Valgan como ejemplo las acciones de múltiples y diversos ciudadanos en Barcelona (la fotografía de más abajo lo ilustra, 18.8.17) y el contrapunto del canto del poeta Lorca a las floristas de la Rambla de Barcelona.



La Rambla


Lorca y la actriz Margarita Xirgu decidieron dedicar como homenaje una función a las floristas de la Rambla (1935).

Lorca y Margarita Xirgu

Margarita Xirgu, que en diciembre de 1935 estrenó en Barcelona la obra de Federico García Lorca “Doña Rosita la soltera o el lenguaje de las flores”, recibía cada día un ramo sin tarjeta y supo que se trataba de un obsequio de las floristas de la Rambla.

Alocución a las floristas de la Rambla de Barcelona:

Señoras y señores:
Esta noche, mi hija más pequeña y querida, Rosita la soltera, señorita Rosita, Doña Rosita, sobre el mármol y entre cipreses Doña Rosa, ha querido trabajar para las simpáticas floristas de la Rambla, y soy yo quien tiene el honor de dedicar la fiesta a estas mujeres de risa franca y manos mojadas, donde tiembla de cuando en cuando el diminuto rubí causado por la espina…
La rosa mudable, encerrada en la melancolía del Carmen granadino, ha querido agitarse en su rama al borde del estanque para que la vean las flores de la calle más alegre del mundo, la calle donde viven juntas a la vez las cuatro estaciones del año, la única calle de la tierra que yo desearía que no se acabara nunca, rica en sonidos, abundante de brisas, hermosa de encuentros, antigua de sangre: Rambla de Barcelona.
Como una balanza, la Rambla tiene su fiel y su equilibrio en el mercado de las flores donde la ciudad acude para cantar bautizos y bodas sobre ramos frescos de esperanza y donde acude agitando lágrimas y cintas en las coronas para sus muertos.
Estos puestos de alegría entre los árboles ciudadanos son el regalo del ramblista y su recreo y aunque de noche aparezcan solos, casi como catafalcos de hierro, tienen un aire señor y delicado que parece decir al noctámbulo:
“Levántate mañana para vernos, nosotros somos el día.”
Nadie que visite Barcelona puede olvidar esta calle que las flores convierten en insospechado invernadero, ni dejarse de sorprender por la locura mozartiana de estos pájaros, que, si bien se vengan a veces del transeúnte de modo un poquito incorrecto, dan en cambio a la Rambla un aire acribillado de plata y hacen caer sobre sus amigos una lluvia adormecedora de invisibles lentejuelas que colman nuestro corazón.
Se dice, y es verdad, que ningún barcelonés puede dormir tranquilo si no ha paseado por la Rambla por lo menos una vez, y a mí me ocurre otro tanto estos días que vivo en vuestra hermosísima ciudad.
Toda la esencia de la gran Barcelona, de la perenne, la insobornable, está en esta calle que tiene un ala gótica donde se oyen fuentes romanas y laúdes del quince y otra a la abigarrada, cruel, increíble, donde se oyen los acordeones de todos los marineros del mundo y hay un vuelo nocturno de labios pintados y carcajadas al amanecer.
Yo también tengo que pasar todos los días por esta calle para aprender de ella cómo puede persistir el espíritu propio de una ciudad.
Amigas floristas, con el cariño con que os saludo bajo los árboles, como transeúnte desconocido, os saludo esta noche aquí como poeta, y os ofrezco, con franco ademán andaluz, esta rosa de pena y palabras: es la granadina Rosita la soltera.

Salud.  Federico García Lorca.


Marcel Cirera                                                                                                19.8.17



7 de agosto de 2017

La irrupción de conflictos identitarios


El desarrollo de la globalización en nuestras sociedades liquidas (Bauman) y del rendimiento (Han) parece reforzar la emergencia de un tipo de conflicto social en el que uno de los rasgos más característicos es la exclusión de la diferencia, es decir, construye un tipo de sujeto social y grupos sociales, que en mayor o menor medida, de manera explícita o implícita, tiende a la exclusión del otro-diferente.


Dichos rasgos, acentuados por la reciente crisis y sus consecuencias, se evidencian desde las políticas de Trump (por ej. la intención de construir un muro que separe USA de Méjico) hasta las políticas de los poderes europeos respecto a los migrantes que sucumben en el Mediterráneo, secundadas ambas por gran parte de las poblaciones respectivas.


Campaña electoral de Trump con el lema “Make America great again !”


La otra cara de la exclusión son las dinámicas sociales de adhesión, aglutinación o fusión, y la afirmación de lo que se entiende como propio por parte de un colectivo determinado. Su expresión más clara son por una parte, las diversas variantes de nacionalismos (termino conflictivo en nuestros ámbitos culturales), de diferente calado e intensidad, que emergen en las culturas globalizadas del mundo actual (como vemos en USA, Francia, Escocia, el Brexit inglés, Catalunya/España, etc.)  y, por otra parte, los que se aferran a creencias mesiánico-religiosas, a menudo con formas violentas (ISIS, etc.).

Pero también podemos observar estas dinámicas en la adhesión a culturas específicas y comunidades de gozo compartido, reales (veganos, centros de fitness, etc.)  o virtuales (grupos de WhatsApp, Instagram, etc.), y en el anhelo de dignificación de identidades perdidas y negadas de índole muy diversa (p.ej. colectivos como los transgénero, los autistas, etc.)

Estos procesos sociales de exclusión/adhesión, a pesar de su diversidad manifiesta, comparten todos ellos las consecuencias globalizadas de la fragmentación social y de la dilución de los vínculos socio-afectivos, con lo que la gratificación del reconocimiento del otro es substituida por la gratificación del espejo de Narciso, en una incesante y agotadora carrera en pos de la autoafirmación y el beneficio individual.

Probablemente, dichos procesos sociales puedan entenderse, al menos en parte, como “un intento de compensar el vacío” (como señala Han[1]) generado en las sociedades globalizadas, rebosantes de hiperactividad, de aceleración de los procesos vitales y de histeria por la acumulación y el crecimiento.

En efecto, las sociedades de la modernidad tardía comportan unos vacíos socio-emocionales que todos tenemos que rellenar y compensar, de alguna forma o de otra, para protegernos del malestar.

Estos sentimientos de pérdida, de abandono, de frustración de las expectativas y de las necesidades se hacen intolerables y tanto los grupos sociales como los sujetos se retraen defensivamente para proteger, a veces ilusoriamente, lo que se entiende como legitimo o básico.

Estas dinámicas sociales pueden llegar a movilizar amplias masas de población y presentarse como grandes conflictos inter-grupales (entre “grupos-grandes”, a decir de V. Volkan).

Así, los sujetos y grupos sociales, para protegerse de dichos malestares, ponen en juego formas básicas de ataque/defensa, unas más disociadas o divididas y otras más integradas, que se reactivan y focalizan según la posición cultural dominante.

Por una parte, las actitudes socialmente más disociadas se focalizan sobre lo que representa el objeto portador del “mal”, el otro, que puede ser el diferente, el excluido, el migrante, el minorizado, etc. A su vez, los sujetos estigmatizados construirán toda suerte de relatos persecutorios y de resentimiento, con lo que se profundiza la ruptura de los vínculos sociales, imposibilitando la comprensión y el dialogo.

En las situaciones de ataque/defensa es cuando emergen y se reactualizan los conflictos grupales de exclusión/adhesión, donde los anhelos de afirmación y las identificaciones con el propio grupo se convierten imaginariamente en una necesidad de supervivencia y por tanto en una necesidad de excluir al diferente y/o adherirse de forma fusional al propio grupo en una unicidad (one-ness, lo denominó P. Turquet[2]). De aquí que gran parte de los conflictos actuales tengan un carácter de repliegue hacia la “nostridad” (la vivencia del nosotros).

Por otra parte, las actitudes socialmente más integradas, que suponen asumir procesos de duelo, si son mentalizadas y elaboradas de forma rigurosa poseen un enorme potencial y pueden contribuir a la comprensión, a la tolerancia y al reconocimiento del otro-diferente.

No se trata de negar la “nostridad”, lo que se siente como propio y se comparte como grupo de pertenencia, es decir, la propia identidad grupal, sino reconocerla como interdependiente de otras identidades también reconocidas como tal, pues es a partir de la tolerancia con la diferencia que podemos empatizar y crecer afectivamente, unos y otros.
   
Dice el refrán que es más fácil ver la paja en el ojo del vecino que la viga en el propio. Comprender el malestar social que nos interpela no siempre es fácil, pues con frecuencia se aplica aquello, tan habitual en la política al uso, de que el malo o el equivocado es el otro, utilizando el recurso del estereotipo para así justificar las peores hazañas. Otra forma elusiva del conflicto social consiste en reducirlo a una cuestión individual (véase lo que se dice de la corrupción) evitando así una mirada sistémica que implica también a quien lo mira.

Pensar los fenómenos sociales desde nuestra dimensión grupal como sujetos requiere estar atentos a unos procesos sociales que actualmente, como he referido más arriba, hacen emerger y reactualizan conflictos grupales de diversa índole y en especial conflictos entre los grandes grupos, en los que se ponen en juego las propias identidades grupales como respuesta básica y primaria. Somos desde el inicio animales grupales.

Poner en juego las identidades grupales es hablar de los marcos mentales, de los imaginarios de los grupos sociales, de sus sentimientos, afectos, identificaciones, etc.. ¡Y esto duele! Las resistencias a lo identitario son fuertes, es obvio y entendible, incluso entre las posiciones críticas e ilustradas que hacen del racionalismo y del cientifismo social su paradigma, para aferrarse y cosificarse en los grandes metarrelatos del s.XIX.

Enfocar y confrontarse con los malestares actuales y las identidades son tareas arduo complejas, pues requieren de sistemas institucionales, liderazgos y espacios comunitarios capaces contener y dialogar con el otro, con el diferente, en lugar de recurrir a formas primarias de hostilidad y violencia.


Marcel Cirera                                                                                       Agosto 2017




[1] Byung-Chul Han, Topología de la violencia. Herder, 2016
[2] P. Turquet define “one-ness” como aquel estado mental en el que los miembros de un grupo buscan juntarse, pasivamente y de forma anónima, en una poderosa unión, de fuerza omnipotente, para la obtención del bienestar y si esta unión esta personificada, ser una parte de una inclusión salvadora. Se trata de un narcisismo de tipo fusional con un determinado hecho socio-cultural.  P.Turquet citado por R. Morgan-Jones en The body of the organisation and its health. Karnac, 2010

3 de agosto de 2017

Algunos pensamientos sobre identidad y grupos-grandes


Plantear la cuestión de lo grupal y más en concreto de los grupos numerosos (grupos grandes[1]), suscita diferentes interrogantes, desde los más escépticos que pueden cuestionar su misma existencia y utilidad hasta aspectos como la perspectiva de su abordaje y sobre todo cuestiones de fronteras o límites del propio espacio grupal, como el papel del individuo y el grupo, la persona y el rol, lo público y lo íntimo, los grupos pequeños y los grupos numerosos, etc.

Por otra parte, los desarrollos tecnológicos recientes y en concreto las redes digitales parecen plantear una dilución de los limites relacionales y comunicacionales, cambios en las formas de interacción, percepción y vivencias de los sujetos entre lo virtual y lo real. Pero en todo caso, parecen re-emerger fenómenos grupales diversos, a diferentes niveles, como pueden ser el caso del papel desempeñado por los medios digitales en las “Primaveras árabes” o  las actitudes y usos cotidianos de los grupos de WhatsApp.

Parto del supuesto de la existencia de lo grupal como fenómeno primario, psicobiológico y social, pues creo que hay sobradas evidencias de ello. Lo grupal puede ser visto desde diferentes perspectivas, desde lo estrictamente observacional, como objeto de conocimiento de una dinámica social, hasta una forma de operar, accionar y transformar. Como decía Pat de Maré[2] “el propósito declarado del grupo grande es permitir a la gente aprender a hablar con los demás; aprender a dialogar.”

Uno de los interrogantes, a los que me refería más arriba, es la cuestión compleja y polémica de la identidad grupal. Sabemos de la identidad individual, pero ¿podemos hablar de identidad en los grupos grandes o numerosos?. Mi respuesta es claramente afirmativa, tanto desde mi posición reflexiva como desde mi experiencia profesional y relacional. Otra cosa es que la creciente complejidad del bosque nos dificulte ver los árboles, es decir, que en nuestra visión podamos distinguirnos como sujetos individuales y a la vez como sujetos grupales, lo que W.R. Bion denominaba como “visión binocular”.

La identidad individual depende de los vínculos entre lo personal y lo colectivo, y se desarrolla a través del grupo primario familiar que está en relación con determinados grupos grandes y las culturas que de ellos dimanan. Los grupos son estos vínculos.

Las identidades grupales de grupo-grande son constructos culturales e históricos que remiten al si-mismo, a la similitud y continuidad compartida entre los miembros de un grupo y a la relación con los otros (aquellos que tienen una diferente identidad de grupo-grande), son amplias comunidades de individuos que comparten los mismos sentimientos, afectos y pasiones (nacionales, religiosas, o ideológicas), son el resultado compartido de orígenes, mitos y continuidades históricas, realidades geográficas y otros aprendizajes realizados en la familia y en la propia comunidad. Las identidades grupales no son eternas, sino en constante evolución y redefinición con algunos elementos de invariancia[3] (ej. la lengua en una comunidad).

Las identidades de grupo-grande se modulan y manifiestan en forma de grupo o comunidad por ej. somos maoríes; somos alemanes; somos catalanes; somos judíos; somos comunistas. En este sentido parece difícil pensar nuestra identidad sin hacer referencia a los diversos grupos a los que pertenecemos.

La identidad grupal es una compleja estructura sistémica e intersistémica (pertenecemos a más de un grupo y a subgrupos), que se construye a través de vínculos de identificación (transpersonales e intergeneracionales) con el grupo de referencia y sus estructuras de liderazgo, estableciendo una relación de mismidad con el grupo y a la vez  diferenciándose de otros con identidad diferente. La identidad grupal es tan necesaria para los grupos humanos como el aire lo es para los pulmones y el sentido para la mente.

Pero la vivencia de identidad es algo que va con cada sujeto, es decir, no estamos continuamente pensando en ella, salvo cuando existe un contexto o un conflicto que favorece su emergencia porque alude o amenaza nuestra manera de sentir, decidir  y actuar. Volviendo al ejemplo anterior, nosotros no solemos pensar en la necesidad  de respirar  y solo lo hacemos cuando existe algún tipo de impedimento, real o imaginado, que nos dificulta dicha acción.

Probablemente los momentos actuales sean momentos de esta re-emergencia, en los que las identidades grupales cobran protagonismo en los más diversos ámbitos (sociales, culturales, políticos e ideológicos), un protagonismo que en no pocos casos adquiere un carácter de trauma social intergeneracional[4] (por ej. el conflicto con los refugiados), plagado de prejuicios hostiles y malignos.  


Marcel Cirera                                                                                       Julio 2017




[1] Con el concepto “grupo-grande”  me refiero a una idea de grupo, ya definida por varios autores desde diversas ópticas (Foulkes, Maré, Volkan, etc.), compuesto por gran cantidad de personas, que pueden ser miles o millones, que interaccionan de diversas maneras, como un todo,  en base a unos supuestos compartidos.  Es un constructo conceptual que permite observar un gran número de fenómenos sociales y políticos como la xenofobia, el racismo, los liderazgos sociales, lo nacional y diversos movimientos y comunidades sociales.
[2] De Maré, P.(1982) Koinonia. The International Journal of Therapeutic Communities, Vol. 3(2)
[3] Por invariancia entiendo, aquellos elementos del sistema anterior, que en un proceso de cambio, pueden ser reconocidos en el nuevo aunque no con un sentido de permanencia sino de transformación.
[4] Ver artículo: “Memoria y transmisión intergeneracional del trauma”. http://insightsneuromarketing.blogspot.com.es